Феноменологічною редукцією Гуссерль називає процедуру виключення із розгляду буття світу, в наслідок чого він стає лише "претензією на буття". Це радикальне звернення до егологічного аналізу, який покликаний описати конституювання в нашому сприйнятті світу та інших людей. Про самі ж ці феномени мова не йде, тільки про їх інтенційне конституювання в трансцендентальному его. Феноменологія ставить собі за мету пояснити універсальні сутнісні зв’язки між ego, cogito та cogitatum, проте який стосунок це може мати до "реального" світу? Передумовою та умовою можливості всіх "позитивних наук", і соціології в тому числі, є звернення саме до реального світу в його об’єктивному існуванні. Чи може тоді феноменологія, яка визнає єдиним можливим підґрунтям дослідження трансцендентальне его, бути якимось чином дотична до соціальної філософії? Неможливо, здавалось би, ігнорувати той факт, що феноменологія редукує до статусу феномену саме той навколишній для его світ, що є предметом аналізу соціальної філософії.      

Соціальна філософія та феноменологія перетинаються у працях Альфреда Шютца — германо-американського соціолога, який, розвиваючи "розуміючу соціологію" Вебера, дійшов висновку про потребу застосування до вирішення проблем, поставлених Вебером, засобами феноменологічної методології. Хоча результати такого застосування визнаються більш ніж достатніми, виникають численні запитання стосовно самої його можливості. Дійсно, чи можна, по-перше, однозначно говорити про виключно методологічний характер феноменології? По-друге, як визначити конкретні складові цієї методології? Який із варіантів — феноменологію "Логічних досліджень", "Ідей", "Картезіанських роздумів", "Кризи європейських наук" — вважати остаточним варіантом феноменології? Як в цій методології визначити ті компоненти, що можуть бути застосовані саме в сфері опису соціального світу?

Відповіді на ці запитання частково можна виділити із критики Шютцом положень феноменологічної філософії, що складають значну часину обґрунтування феноменологічної соціології як окремої, самостійної галузі досліджень. Докладному критичному аналізу підлягає насамперед концепція інтерсуб’єктивності. Вона визнається вірною і навіть необхідною для соціальної феноменології за своїм задумом, але і невдалою у конкретній реалізації. Вказується на повну неясність конкретних процедур конституювання у трансцендентальному его інших трансцендентальних его, — а без ясності в цьому запитанні неможливо далі продовжувати аналіз конституювання інтерсуб’єктивності як такої. Але головне заперечення проти даної концепції Гуссерля стосується самого підходу до проблеми: "Передусім, — пише Шютц, — як може така трансцендентальна філософія, як конститутивна, насмілитись стверджувати, що життєвий світ, який розглядається у природній настанові, залишається її смисловим фундаментом, притому,

36

що одночасно необхідна болісна спроба феноменологічної редукції, щоб винести цей природний світ за дужки?" [Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. — М.: «Российская политическая энциклопедия», 2004. — с.182] Крім "болісності" самої процедури феноменологічної редукції, Шютц підкреслює несумісність трансцендентальної філософії та інтенції на опис природного і соціального світу. Соціолог стверджує, що вагомий вклад Гуссерля в розвиток соціальної філософії полягає головним чином у введенні поняття "життєвий світ", а феноменологічна соціологія спирається виключно на багатство його аналізу цього життєвого світу як світу природної настанови.

 Саме ставлення до природної настанови Шютц вважає тим пунктом, що різко відрізняє його підхід від чисто феноменологічного. Якщо Гуссерль цю настанову прагне подолати, "зняти" в акті феноменологічної редукції, то Шютц таке зняття вважає "презирливим ставленням" до природного способу сприйняття світу, до некритичності повсякденного життя. З одного боку, таке тлумачення можливе, адже якби некритичне сприйняття світу в якості об’єктивного існуючого влаштовувало Гуссерля, він не описував би на противагу цьому феноменологічну настанову. З іншого боку, філософська настанова просто не може співпадати із буденною, інакше вона не має сенсу. Критика природної настанови, опис її як "наївної" потрібен феноменології для обґрунтування методичної необхідності редукції. І у зворотному напрямі: критика методичної необхідності редукції повинна бути обґрунтована "реабілітацією" природної настанови свідомості. Так, якщо головною темою феноменологічної соціології оголошується природна настанова з її укоріненістю в життєвому світі та неувагою до трансцендентальних питань, то "Подібна переорієнтація конституює феноменологію соціального світу як емпіричну дисципліну" [Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. — 1995, №1 — С. 132]. Тобто, соціологія розуміється у найбільш загальному вигляді як об’єктивний емпіричний опис явищ соціального характеру, тому феноменологічна соціологія повинна відкинути все те, що в самій феноменології вважається засобом переходу до її власного проблемного поля, області того нового досвіду, що відкривається феноменологічною редукцією.

Шютц, маючи намір описувати типові структури життєвого світу у їх комунікативних, соціальних вимірах, здається, зобов’язаний відмовитись від процедури редукції цього світу до статусу феномену. Проте, чи на його місці Гуссерль вчинив би саме так? Адже навіть в "Кризі європейських наук" не тільки згадується про трансцендентальне поле досліджень. Гуссерль запитує себе: "Яким же чином напередданість життєвого світу може стати власною та універсальною темою? Очевидно тільки через тотальну зміну природної настанови" [Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: "Владимир Даль", 2004. — с. 200]. Зрозуміти й описати природну настанову можна тільки відступивши на крок, проблематизувавши її фундаментальні припущення, щоб нарешті їх помітити. Тільки обравши філософську точку зору на противагу буденній можна експлікувати саму цю буденність, адже наївний не може пояснити ні власну, ні чужу наївність.       

37