Волковинская В. А. Критическая составляющая феноменологической социологии Альфреда Шютца / В. А. Волковинская // Totallogy-ХХІ. Постнекласичні дослідження. — 2009.  ― №21. — С. 362-371.

Социальная философия и феноменология пересекаются в работах Альфреда Шютца. Германо-американский философ, развивая "понимающую социологию", пришел к выводу о необходимости применения средств феноменологической методологии к решению проблем, поставленных Вебером. Феноменологическая социология Шютца по праву считается одной из успешных попыток применения феноменологии Гуссерля в исследованиях более специальных, чем те,

362

которые осуществил сам ее создатель. Достижения феноменологической социологии проанализированы в работах Абельса Х., Вальденфельса Б., Ионина Л., Козловой, Н. Кравченко Е. Смирновой Н. По общему мнению, результаты применения феноменологии в области социологии можно считать более чем достаточными, однако возникают многочисленные вопросы относительно самой его возможности. Действительно, можно ли, во-первых, однозначно говорить об исключительно методологическом характере феноменологии? Во-вторых, как определить конкретные составляющие этой методологии? Какой из вариантов — феноменологию "Логических исследований", "Идей", "Картезианских размышлений", "Кризиса европейских наук" — должно считать окончательным вариантом феноменологии? Как в этой методологии определить те компоненты, которые могут быть применены именно в сфере  описания социального мира?

Ответы на эти вопросы частично можно выделить из критики Шютцем положений феноменологической философии, занимающей важное место в описании его собственных методологических принципов. Рассмотрение критического пафоса Шютца и будет целью данного исследования.

 Попытка применения феноменологического метода к описанию социального мира должна основываться на восприятии и применении принципов феноменологии, но при этом, как и следовало ожидать, в становлении феноменологической социологии важную роль выполняет ее критическое отношение к воспринимаемым позициям и принципам Гуссерля. Оставляя в стороне выше перечисленные трудности в четком определении самих этих принципов и вопрос о строго методологическом характере феноменологии как таковой, обратим внимание на то, что применение феноменологии к области социального не может быть простой процедурой выполнения определенного алгоритма исследований. Потому критический подход Шютца вполне оправдан. С другой стороны, обращение феноменологии к описанию социального мира как интерсубъективного взаимодействия не является чем-то таким, что не было бы предусмотрено самим Гуссерлем в качестве необходимого этапа (или даже завершающей стадии) развития феноменологии. Работы Шютца во многом развивают те темы, которые в главных чертах были заданы Гуссерлем и в "Идеях I", и в "Картезианских размышлениях", и в "Кризисе европейских наук".

363

Итак, Шютц производит детальнейший анализ тех концепций Гуссерля, на которых в наибольшей мере основана феноменологическая социология. Концепция интерсубъективности в результате такого анализа признается верной и даже необходимой для социальной феноменологии по своему замыслу, но и неудачной в своей конкретной реализации. Указывается на совершенную неясность конкретных процедур конституирования в трансцендентальном эго других трансцендентальных эго, — а ведь без ясности в этом вопросе невозможно далее продолжать анализ конституирования интерсубъективности как таковой. Неопределенными остаются понятия вчувствования, создания пары, апперцепции, примординальной сферы эго. Но главное возражение против данной концепции Гуссерля касается самого его подхода к проблеме. "Прежде всего, — указывает Шютц, — как может такая трансцендентальная философия, как конститутивная феноменология, отважиться утверждать, что жизненный мир, рассматриваемый в естественной установке, остается ее смысловым фундаментом, притом, что одновременно необходима мучительная попытка феноменологической редукции, чтобы заключить этот естественный мир в скобки?" [4, с. 182] Помимо "мучительности" самой процедуры феноменологической редукции, Шютц обращает внимание на несоответствие своих исследовательских задач и возможностей, создаваемых редукцией. Этот вопрос нуждается в ближайшем рассмотрении и прояснении того конфликта, о котором говорит Шютц.

Феноменологической редукцией Гуссерль называет процедуру исключения из рассмотрения бытия мира, вследствие чего он становится лишь "претензией на бытие". Это радикальное обращение к эгологическому анализу, призванному описать конституирование в нашем восприятии мира и других людей. О самих же этих феноменах речь не идет, только об их интенциональном конституировании в трансцендентальном эго. Феноменология определяет в качестве своей цели объяснение универсальных сущностных связей между ego, cogito и cogitatum, но какое отношение это может иметь к "реальному миру"? Предпосылкой и условием возможности всех "позитивных наук", и социологии в том числе, является обращение именно к реальному миру в его объективном существовании. Может ли тогда феноменология, признающая единственной возможной почвой исследование трансцендентальное эго, быть каким либо образом

364

связанной с социальной философией? Невозможно, казалось бы, игнорировать тот факт, что феноменология редуцирует до статуса феномена именно тот окружающий эго мир, который является предметом анализа социальной философии.

С учетом всех этих соображений Шютц отказывает процедуре редукции в универсальном методологическом значении. Для построения социальной феноменологии эта процедура не только не нужна, но и может ее существенно усложнить. Возникает необходимость избрать такой вариант феноменологической методологии, который не повлек бы за собой необходимость редукции. Поэтому социолог утверждает, что весомый вклад Гуссерля в развитие социальной философии состоит главным образом во введении понятия "жизненный мир", а феноменологическая социология опирается исключительно на богатство его анализа этого жизненного мира как мира естественной установки.

Именно отношение к естественной установке Шютц считает тем пунктом, который резко отличает его подход от чисто феноменологического. Если Гуссерль эту установку считает нужным преодолеть в акте философской рефлексии, "снять" посредством феноменологической редукции, то Шютц такое снятие интерпретирует как "презрительное отношение" к естественному способу восприятия мира, к некритичности повседневной жизни. С одной стороны, такая интерпретация возможна, поскольку если бы некритическое восприятие мира в качестве объективно существующего удовлетворяло Гуссерля, он не описывал бы в противовес ему феноменологическую установку. С другой стороны, философская установка  просто не может совпадать с обыденной, иначе она не имела бы смысла. Критика естественной установки и описание ее "наивности" нужны феноменологии для обоснования методической необходимости редукции. И в обратном направлении: критика методической необходимости редукции должна быть обоснована "реабилитацией" естественной установки сознания. Так, если главной темой феноменологической социологии признается естественная установка с ее укорененностью в жизненном мире и невниманием к трансцендентальным вопросам, то "Подобная переориентация конституирует феноменологию социального мира как эмпирическую дисциплину — феноменологию естественной установки, направленную на исследование структур повседневной жизни и присущих ей способов понимания и

365

коммуникации" [3, с. 132]. То есть, социология понимается в самом общем виде как объективное эмпирическое описание явлений социального характера, потому феноменологическая социология должна отбросить все то, что в самой феноменологии считается средством перехода к ее собственному проблемному полю, области того нового опыта, что открывается феноменологической редукцией.

Шютц, имея намерение описывать типические структуры жизненного мира в их коммуникативных, социальных аспектах, казалось бы, обязан отказаться от процедуры редукции этого мира до статуса феномена. Однако, как рассудил бы сам Гуссерль на его месте? Ведь даже в "Кризисе европейских наук" не просто вскользь упоминается о трансцендентальном поле исследований. Гуссерль задается вопросом: "Каким же образом предданность жизненного мира может стать собственной и универсальной темой? Очевидно только через тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем по-прежнему, как люди естественного вот-бытия, постоянно осуществляя значимость предданного мира, а напротив, постоянно воздерживается от этого осуществления" [2, с. 200]. Понять и описать естественную установку можно только отступив на шаг, проблематизировав ее фундаментальные допущения, чтобы наконец-то их заметить. Только выбрав философскую точку зрения в противовес обыденной можно эксплицировать саму эту обыденность, ведь наивный не может объяснить или зафиксировать ни своей, ни чужой наивности.

Проблематизация естественной установки достигается ее заменой феноменологической устанокой. Важным моментом в такой смене является то, насколько она действительно "не-естественна" для самого жизненного мира. Гуссерль считает, что существует два фундаментально отличных друг от друга способа восприятия жизненного мира: естественная установка и рефлексивная. Последняя отличается от первой именно тем, что направлена на фиксацию способов данности жизненного мира. Дело в том, что только поддавая сомнению значимость этих способов восприятия, феноменолог получает возможность их определить. Сомнение в главной предпосылке естественного восприятия мира — уверенности в его "объективном" существовании — и составляет сущность феноменологической редукции. Шютц считает, что такого рода процедура, ограничивая естественную установку в главных ее чертах, не может содействовать адекватному описанию жизненного мира. Но

366

"жизненный мир" и "естественная установка" — понятия не тождественные, и одно вовсе не с необходимостью следует за другим. Параграф 44-й в "Кризисе европейских наук" озаглавлен Гуссерлем так: "Жизненный мир как тема теоретического интереса, определенная универсальным эпохе в отношении действительности вещей жизненного мира". Таким образом, с точки зрения феноменолога редукция не только может считаться адекватным средством описания жизненного мира, но является методическим приемом, который позволяет впервые по-настоящему "увидеть" жизненный мир, сделать его темой теоретического рассмотрения.

Какие же еще, помимо уверенности в "объективности" мира, допущения естественной установки можно считать фундаментальными? Если не проблематизируется существование объективного, независимого от сознания мира, не возникает вопрос о самой возможности осознания объективного, закономерно не проблематизируется и существование других людей. Как фундаментальная предпосылка принимается и существование других, и наличие у них психической жизни. Таким образом, коммуникация заранее признается возможной и даже само собой разумеющейся. Может ли феноменологическая социология поддерживать это убеждение и "идти дальше", не замечая непроясненности такого рода предпосылки? В обыденной жизни она не только допустима, но во многом очень полезна, поскольку позволяет экономить время, мыслительные усилия, служит для непрерывности самой коммуникации. Но научное описание социального мира, в сущности, строится на понятии коммуникации, может ли оно в таком случае оставаться отягощенным обыденными представлениями? Построение науки на таком "шатком" фундаменте в принципе возможно, но Шютц видит специфику своего подхода именно попытке обосновать возможность коммуникации, а не просто принять ее как данность. "Все социальные науки, — считает социолог, — рассматривают интерсубъективность мышления и действия как сами собой разумеющиеся.  ... Они изобрели определенные методологические средства — схемы референции, типологии, статистические методы, — чтобы заниматься явлениями, обозначаемыми этими терминами. Но сами феномены не проблематизируются" [4, с. 178]. Очевидно, свою задачу Шютц видит в проблематизации феномена интерсубъективности, в вопрошании о возможности коммуникации.

367

Во всяком случае, после такой критики в адрес социальных наук, поступать так же, как они, уже более не возможно.

Новаторством своим в области описания социального мира Шютц полагает как раз такой подход, который строит описание феноменов этого мира не на допущении их предданности, независимого от субъекта существования. Речь идет о том, что социальные институты, например, не только нельзя понять без понимания того, что они означают для участников и вех тех, кто их воспринимает именно в качестве социальных институтов — в сущности, они конституированы этими значениями, актами придания им значения со стороны субъектов. Если мы говорим о конституировании, о рассмотрении явлений социального мира только в качестве феноменов (в гуссерлевском смысле), отказываемся от суждения о независимом существовании и предданности социального мира, не достигается ли это тем, что мы все-таки применяем феноменологическую редукцию в качестве метода исследования? Итак, хотя в теоретическом плане эта процедура не согласуется с нацеленностью Шютца на эмпирическое исследование и отказ от трансцендентальной постановки вопроса, однако возможностью говорить не об объективном существовании социальных институтов, а об их конституировании в смыслополагающих актах субъектов, он обязан именно исключению из рассмотрения вопроса об объективном существовании социального, т.е. феноменологической редукции.

Даже с учетом необходимости проведения феноменологической редукции в рамках исследовательских задач Шютца, остается упрек в неясности гуссерлевских пояснений самой возможности конституирования в трансцендентальном эго других трансцендентальных эго. "Я стремился показать, — подчеркивает Шютц, — что неудача Гуссерля найти решение этой проблемы связана с его попыткой скорее интерпретировать онтологический статус социальной действительности внутри жизненного мира как конституированного продукта трансцендентального субъекта, чем эксплицировать его трансцендентальный смысл в терминах операций сознания трансцендентального субъекта" [5, с. 89]. Но если верно, что при попытке исходя из трансцендентально-субъективной позиции доказать существование другого эго возникают большие трудности, то верно так же и то, что Гуссерль не ставил перед собой задачи что-либо доказывать. Такого рода доказательство было признано невозможным еще до появления феноменологии, так что Гуссерль

368

вряд ли мог видеть в нем смысл своего учения. Свою задачу он формулирует вполне определенным образом: "Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема существования других для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого»" [1, с. 187]. В пределах феноменологического исследования в принципе невозможно, да и нет нужды, говорить о трансцендентном познании, просто в силу того, что феноменологическое эпохе нацелено как раз на исключение вопроса о чем-либо трансцендентном сознанию. Зачем же снова обращаться к этому вопросу, если его исключение было принципиальным?

Специфика феноменологического исследования собственно и заключается в возможности говорить не о существовании другого Я или социального мира вообще, а об его существовании для меня. Однако Шютц считает, что проблемы в экспликации способов явления мне другого именно как другого, с которыми сталкивается Гуссерль, в своем появлении обусловлены попыткой объяснить, как "на самом деле" возможно доказать существование другого сознания, исходя из позиции трансцендентального субъекта. Подробный анализ всяческих недочетов и несогласованностей в гуссерлевской теории интерсубъективности служит не созданию новой, улучшенной теории такого же типа. Главная задача этой критики — обоснование отказа феноменологической социологии от трансцендентальной позиции по отношению к исследуемому миру. Но даже в таком случае необходимо прояснить возможность интерсубъективной коммуникации — в связи с оговоренными ранее претензиями на новаторство относительно придания характера проблемы всем допущениям естественной установки. Эту проблему Шютц решает довольно просто: "Необходимо высказать предположение о том, что интерсубъективность не является проблемой конституции, которая  может быть решена внутри трансцендентальной сферы, а есть скорее данность (Gegebenheit) жизненного мира" [5, с. 81-82]. Таким образом, мы возвращаемся к непроблематизируемым данностям естественной установки, принимаем их просто потому, что они "есть", на задаваясь вопросом о характере этого "есть".

Можно согласиться с Шютцем только в том, что построение теории способов данности мне другого именно как другого относится скорее к чистой феноменологии, чем к феноменологической социологии. Но тогда как выглядит концепция Шютца в

369

методологическом срезе? С одной стороны, он пытается критическими замечаниями обосновать тот факт, что в теории социальная феноменология отказывается от феноменологической редукции — поскольку она предполагает в дальнейшем императив исследования с позиции трансцендентального его, конституирующего социальный мир. А это невозможно для социологии по двум причинам: конституирование все еще воспринимается тождественным конструированию, и считается недопустимым такого рода отступление из естественного мира как "презрительное отношение" к нему. С другой стороны, феноменологическая редукция успешно используется, когда речь идет конституировании этого мира субъектом в актах смыслополагания.

Критика феноменологической философии Гуссерля выполняет важную для Шютца функцию самоопределения, и в этом смысле значение подробных анализов отдельных положений феноменологии не должно быть недооценено. Но, с другой стороны, во многом эта критика не соответствует тому реальному процессу восприятия и приспособления феноменологии для нужд социальной философии, который хорошо виден в описательных социально-философских набросках Шютца, вызвавших справедливое признание и даже восхищение многих специалистов. Такое несовпадение существенно усложняет задачу определения границ возможности пересечения феноменологии и социальной философии, но не отменяет ее важности для дальнейшего развития социальной феноменологии.

Список использованной литературы:

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева — СПб.: "Наука", 2001. — 316 с.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: "Владимир Даль", 2004. — 399 с.

3. Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. — 1995, №1 — С. 127-137.

4. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 1056 с.

370

5. Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / Сост. А.Я. Алхасов; [пер. с англ. А.Я. Алхасова, Н.Я. Мазлумяновой; научн. ред. перевода Г.С. Батыгин] — М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003 — 336 с.

371